Quelle est la différence entre un mafieux qui réclame à un commerçant un « pot-de-vin » pour le « protéger » en le menaçant de manière occulte de porter attente à son commerce, et un professeur d’Université qui fait pression sur un collègue plus jeune pour lui extorquer des faveurs en le menaçant à mots couverts de nuire à sa carrière ? Qu’est-ce qui différencie un échange amical de faveurs d’une demande de dons et de faveurs illicites ? Bref, à quel moment précis une concertation démocratique devient-elle un pacte criminel ? Il est difficile d’établir des frontières, de fixer des limites, d’identifier avec exactitude le moment où nos transactions linguistiques, économiques, affectives se transforment en autant de pratiques dont l’aboutissement comporte l’implacable expansion de formes de pouvoir invisible, au point de compromettre la survie même de nos communautés. Et, dans ce sens, on dit souvent que la corruption est presque une conséquence nécessaire de la démocratie. Mais nécessaire jusqu’à quel point ? A quel point est-elle vraiment inévitable et donc a fortiori admissible ?
La question réside justement dans l’indétermination du délit, de la justice, de ce que nous savons de la réalité. Même si nous avons la définition technique de la corruption, même si nous en avons fixé la norme, toutes nos règles de cohabitation civile pourraient par principe être remises en cause par le jeu du « jusqu’à quel point » ? Mais ceci, on dira tout simplement, n’est que la conséquence de la nature « amphibie » du phénomène corruptif, de sa persistance historique, mais aussi de son polymorphisme prononcé qui s’affirme par l’épaississement de sa trame – concussion, extorsion, malversation, mais aussi clientélisme, népotisme, favoritisme, trafic d’influences. D’ailleurs il peut être utile de rappeler que la genèse du concept de corruption est concomitante à la naissance de la typologie traditionnelle des formes de gouvernement dès Platon et Aristote.
Toutefois, l’incertitude de nos jugements par rapport aux limites, l’entreprise impossible d’établir les frontières, de « couper » la réalité, tout cela est bien plus qu’une constatation générique relative à l’indétermination du délit. S’il y a ici une résistance, une réalité politiquement aphasique, prive de logos, qui échappe à l’Ortung du Nomos, à sa mise en forme et à toute efficacité normative, il est possible que cette résistance puisse être lue de manière complètement différente, en nous conduisant plus loin, jusqu’aux racines mêmes du politique. Le fait est que l’accélération des phénomènes de corruption ne peut pas faire abstraction de ce que Schmitt préconisait en parlant de la dissolution dramatique du ius publicum Europaeum, qui produit un anomos, un hors-la-loi, celui dont la figure n’a pas de nomos, ni d’ordre, ni de lieu, ni de limite.[1] En effet, on ne pourrait rien comprendre du point d’origine de la corruption si on n’approfondissait pas cet anomos, cet hors-la-loi problématique qui heurte la structure du commun, de la communauté, de la politique – supposant qu’une continuité existe entre ses termes – où s’annonce une déconnexion au sein du droit et de la morale elle-même, tout en révélant en même temps une fragilité qui bouleverse nos organisations sociales et politiques. Et, toutefois, quelle place faut-il réserver à cet hors-la-loi ?
S’il y a ici un hors-la-norme, non pas une identité, donc, mais une menace qui poursuit la communauté, le tout est de savoir si cette déstabilisation décrète l’effondrement de toute expérience du politique, la fin du politique, comme affirmait Schmitt, ou si, au contraire, comme nous l’apprend Levinas, mais Derrida aussi, il faut y percevoir un mouvement qui suggère bien d’autres hésitations, puisqu’il est possible que cette inévitable déstabilisation du politique, en tant qu’expérience désarticulante, soit aussi la seule à déboucher sur une responsabilité inédite qui, au nom de la Justice, est également une invitation à redessiner de manière inédite la sphère qui concerne l’être-ensemble ou l’être-en-commun. Eventualité non négligeable si on considère que la corruption, comme le pensait déjà Aristote, concerne directement la sphère de la socialité et de la communauté politique. Il faut donc s’arrêter sur l’irrémédiable contradiction qui habite l’État moderne et libéral et qui met en question le concept même de commun et de communauté, car il est possible qu’on puisse y trouver le moyen de penser des formes de liens civils qui ne se résument pas aux liens étatiques ou institutionnels, et qui nous conduisent au-delà des catégories classiques de la philosophie politique.
L’incertitude de nos jugements concernant les limites et chaque limite se charge alors de nouvelles significations. De toute évidence, ici, il n’est pas simplement question d’arracher la corruption de la zone d’ombre de l’occulte où elle a été plus ou moins confinée, mais plutôt de réinvestir cette latence occulte, qui perturbe les institutions humaines, dans l’autre question, plus originaire, qui concerne l’ambiguïté et les limites d’opacité sur lesquelles ces institutions se fondent. A bien voir, la sphère de la morale e de la politique sera toujours hantée par l’indicible et l’ambigu, dans la mesure où la communauté humaine, pour se fonder, doit forcement faire allusion à une latence, à une inapparence qui ne sont pas réductibles au jeu du voilement et du dévoilement, d’un encore déchiffrable, car il appartient à un ordre différent de celui du déchiffrage, comme de celui de la présence de la loi et des institutions. Et, toutefois, de quelle inapparence s’agit-il ?
Il faudrait interroger ce que Levinas appelle positivement « socialité », socialité première, différente de la socialité, cette dimension du « commun » que la politique ne peut pas résorber ou subordonner à elle-même, là où s’annonce un « hors-lieu » ou exception, mais on pourrait bien dire : une trans-action dont le caractère infini résiste au droit ou le dépasse au moment même où il l’exige. Philosophe de la responsabilité éthique comme infinition, Levinas situe à la base du droit l’articulation problématique et impossible à déterminer entre éthique et politique, entre proximité et justice, quelque chose qu’on doit penser comme un rapport dépourvu de rapport ou plus exactement, comme une série inégale, enchaînée, discontinue, de rapports instables, des rapports qui dépassent infiniment les rapports, mais qui justement pour cette raison s’ouvrent à une pluralité, à un « surplus de la socialité », comme une instance hétérogène que le politique ne pourra jamais concrètement ordonner sauf en commençant par la reconnaissance de sa démesure.[2]
C’est à ce mouvement décentré qui renvoie, d’ailleurs, le terme munus, contenu dans le mot latin communitas, et que nous traduisons, en accord avec le philosophe Roberto Esposito, par offre, don. Déjà dans son étymologie, la communauté témoignera que le cum, qui nous constitue en tant que co-existences, n’est pas fondé sur n’importe quelle commune mesure, mais exactement sur un munus qui nous oblige envers l’autre, selon un mouvement d’expropriation irrépressible. Le munus que la communitas partage n’est pas une propriété ou une appartenance. Il ne s’agit pas d’un avoir, mais, au contraire, d’une dette, une gage, un don qui engage et invoque une ex-propriation, qui investit et décentre le sujet, en le forçant à sortir de soi-même. A s’altérer.[3]
Plutôt que de se présenter comme figure du partage d’un élément commun préexistant – (partage sur lequel se base toute la tradition de la philosophie politique et dont la condition de possibilité est le zoon politikon, la politicité naturelle) – l’humanité de l’humain consisterait alors dans la tentative, incertaine et toujours à la limite de l’inhumanité de l’humain, de mettre en commun ce que dès le début et pré-originairement est partagé, désagrégé, c’est-à-dire dépourvu d’une identité substantielle, diachronique. Il n’y aurait aucune continuité rationnelle entre la personne et la société de personnes, entre le sujet de droit et la communauté politique, aucune continuité qui tienne à une construction, à un artefact raisonnable : il serait plutôt question d’une fragilité problématique, à partir de laquelle il faut inventer une relation entre l’éthique et la Justice, une relation à chaque fois nouvelle et inouïe qui se trouverait toujours en amont de la norme, de la règle, toujours préalable à toute intériorisation.[4]
De toute évidence, au sein de la communauté, les sujets ne trouvent pas un principe d’identification – et même pas un enclos aseptisé où établir une communication transparente. Ils ne retrouvent rien d’autre que ce rapport de partage comme l’événement qui partage et en même temps relie, lie, mais tout en laissant déliés, distincts, différents, là où on atteste, malgré tout, le fondement qui supporte toutes les relations. La communauté n’est pas une façon d’être, et encore moins une façon de « faire » du sujet individuel. Elle n’est pas sa prolifération ni sa multiplication. Ce qui fait, qui crée, la communauté, n’est pas l’aspiration à l’Un, mais le rappel à une responsabilité, en tant que donation de sens de la singularité. Il s’agit avant tout d’accéder à la singularité, de cultiver et garder l’ouverture à l’hors-mesure de l’autre, des autres, et du soi-même en tant qu’autre, en tant que donnés-à : un don de soi fait à l’autre, par rapport auquel la mazzetta, le pot-de-vin, c’est à dire le don-échange (illicite), est un retournement pervers.
Rien en effet ne commence jamais en vertu d’un pouvoir, d’un pouvoir de pouvoir, d’une pensée ou d’une liberté qui m’appartiennent. C’est ce que nous apprend Levinas. Puisque tout témoigne d’une désarticulation problématique et d’une certaine déconfiture qui est au cœur de chaque relation, dont chacun aussi est de manière inconditionnelle responsable.[5] Et pourtant, comment arriver à penser le paradoxe d’un lien qui délie ? Comment pourrait la politique, la démocratie, n’importe quel lien social résister à une telle « terrible secousse dans la structure et dans l’expérience de l’appartenance. Et donc de la propriété. De l’appartenance et du partage communautaire» ?
Ici, comme le remarque Derrida, ce qui est convoqué et remis en discussion, c’est « la question du lieu – du lieu politique en particulier, du lieu du politique et de l’avoir-lieu politique »[6], un lieu qui serait constamment exposé à des franchissements systématiques au point d’empêcher une distinction claire et nette entre intérieur et extérieur, propre et étranger, public et privé. Un phénomène, à y regarder de près, où on n’aurait pas de mal à apercevoir ce mouvement de dislocation des limites que Schmitt déjà avait décrit par ce processus radical de Entortung, une sorte de perte de sens, une perte d’orientation, une déstabilisation du concept du politique, qui passe par le déclin du système étatique classique. La responsabilité serait donc aussi une réponse à ce que Schmitt appelle l’événement d’une dépolitisation globale. Mais justement, comment concevoir une responsabilité capable de résister à cet événement de dépolitisation universelle ? Comment concilier la pluralité, le don de la singularité, avec l’image d’un pouvoir globale qui évoque contre soi-même son propre autre, un autre radical : celui que Schmitt appelle le hors-la-loi ?
Le fait est que l’omniprésence du phénomène de corruption ne peut pas faire abstraction d’un certain « recul » du politique, qui s’avère là où le politique tend à se séparer de sa référence au lieu, de la « souveraineté reliée à la domination du territoire », avec la conséquente dissolution de l’étatisme et de la réglementation recentrée sur ce dernier. Il est en effet impossible de ne pas évoquer le lien étroit qui existe entre corruption et perte des limites territoriales, mais aussi idéales, et donc linguistiques, et même affectives, c’est-à-dire l’enchevêtrement de corruption et mondialisation, qui dépouille les pluralités de toute référence à une loi ordonnatrice, donc à une limite, à un nomos efficaces, même là où domine l’exigence de tout règlementer. De là ce que plusieurs théoriciens politiques définissent de manière un peu sommaire comme la « privatisation de la politique », c’est-à-dire le triomphe de l’intérêt particulier sur l’impersonnalité du Nomos, ou au contraire, comme une « colonisation de la société civile » au sein de laquelle tout semble devenir politique, mais où la présence envahissante des apparats bureaucratiques en tant qu’effet du procès de rationalisation formelle des organisations institutionnelles, désormais complètement trans-nationaux – (sources de toute corruption) – n’est rien d’autre que le revers d’une dépolitisation généralisée. Le politique, dit Schmitt, commence à s’épuiser au moment même où il s’amplifie jusqu’à la « totalité », c’est-à-dire quand, en s’accomplissant sous le signe de la neutralité technique et de l’économie, avec ses enchevêtrements symbiotiques, devient omni-compréhensif.[7]
Pourtant il est peut-être question d’un mouvement encore différent par rapport à celui de la dépolitisation dont parle Schmitt, peut-être il faut aller au-delà de l’horizon cantonné d’une politique fondée sur la souveraineté liée au territoire. Plus précisément, il faudrait se demander si ce « recul » du politique doit être lu comme une retraite dans une sorte de « no man’s land », dans un espace politiquement informe, en dehors du contrôle du nomos de l’Etat, au sein duquel une altérité politiquement aphasique, dépourvue de logos, annonce de manière on ne peut plus évidente la déconstruction en cours de la politique des limites, une dépolitisation généralisée. Ou si, au contraire, ce « recul » du politique ne représente plutôt que le seul mouvement capable de redéfinir le domaine concernant tout ce qui constitue l’être-ensemble ou l’être-en-commun, en lisant cette déconstruction en cours comme l’émergence d’un au-delà de cette ligne de frontière qui enferme le Nomos dans ses limites, en tant que système indissolublement lié au lieu. Un au-delà de la politique qui n’est pas la fin de la politique, comme prétend Schmitt, mais le réinvestissement de ce qui constitue son indéfectible fondement : il s’agit, on l’aura compris, du munus que la communitas partage comme le don de soi qui nous lie à l’autre, le contraire de la stabilité d’une possession, de la stabilité d’un territoire. [8]
Le tout est de penser le politique à partir de cette extériorité irrelevable et impossible à dialectiser qui est la dimension préalable de l’éthique en tant qu’ouverture toujours déjà ouverte à l’autre, un autre tout à fait asymétrique par rapport à l’économie de l’appropriation, à l’idée d’échange, de circulation, de retour. C’est en effet l’éthique qui est au fondement du politique, non pas dans le sens d’une traducibilité directe de l’éthique dans le politique, puisque l’éthique est plutôt le point anarchique et aveugle de toute politique, en ouvrant le champ à une obligation sans constriction, sans lois, sans règles, qui m’assigne à l’urgence de la réponse, à une responsabilité incomparable et unique envers l’autre. Une responsabilité qui précède sa détermination en lois, en concepts, en codes moraux, mais qui pour cela même s’offre à l’espace publique comme un défi, une tâche, comme un devoir d’inventer une autre politique, une politique au-delà de son horizon conceptuel limité à l’étatisme ou à l’inter-étatisme, sans pour autant renier l’héritage des Lumières, son savoir critique, son rejet du savoir dogmatique.[9]
La plus grande responsabilité comportera alors l’ouverture, dans le politique, d’une instance hétérogène par laquelle s’impose un tout autre calcul, une tout autre économie, capable de prendre l’autre en compte. Il s’agira de rendre compte de tout ce qui échappe à tous le comptes, de cultiver et garder l’ouverture vers l’incalculable et l’hors mesure de l’autre, des autres et de soi-même en tant qu’autre. « Tout un autre compte » qu’il faut nommer justice car, malgré des milliers de difficultés et d’incertitudes, elle est destinée pour des raisons essentielles à se mesurer avec l’incalculable. Ce qui ne signifie pas renoncer à calculer, évaluer, pondérer. Comme nous l’apprend Levinas, il s’agit de « comparer l’incomparable », d’accepter le risque et le poids d’une décision qui, bien que respectueuse de la loi préalable à appliquer, toutefois la dépasse.[10] Car rien ici, aucune règle, n’est établie une fois pour toutes.
Suspendue à son peut-être, aucune décision ne peut effectivement se soustraire à cet indécidable qui en est la condition même de possibilité. Mais ceci signifie que toute forme de socialité repose sur une disproportion qui défie chaque symétrie et réciprocité, en témoignant d’un mouvement d’expropriation qui m’investit et décentre en tant que sujet. Que l’Autre me constitue au plus profond de moi-même, avant moi-même, et que cette intersubjectivité fondatrice me concerne et m’appelle sans cesse à répondre, en m’obligeant systématiquement à inventer la règle de mes propres actes en renonçant à toute règle, ceci doit être assumé comme un événement et en particulier un événement inaugural auquel il faut se rapporter, sous peine de dissolution de notre-être-en-commun. Le refus d’assumer nos propres responsabilités ronge toute relation, sape la communauté. C’est ici que la corruption naît, dans le renoncement systématique aux réponses que chacun est appelé à donner. La corruption ne se limite donc pas aux pots-de-vin (tangenti), symboles de la décadence prédominante, de l’intégrité défaillante. Une communauté corrompue est une communauté dont les membres ne répondent pas d’eux-mêmes et ne répondent pas d’Autrui.
De manière très générale, on pourrait dire que le phénomène de la corruption relève finalement d’une « déchirure », comme l’écrit Levinas, qui comporte de manière inéluctable une décision « au-delà de l’État dans l’État, au-delà du droit dans le droit » concernant la nature, la portée et le rôle de la politique. Celle qui se dessine est donc une confrontation avec une dimension du « politique » essentiel, substantiel et subsumtif de l’être-ensemble ou de l’être-avec sollicitant sans cesse une transformation de l’espace public jusqu’au point de demander, voire d’exiger, de donner lieu, comme l’écrit Jacques Derrida, « à une politique, à un droit, à une justice par rapport auxquels aucun des concepts dont nous héritons sous ces mots ne seraient adéquats ».[11] Espace bouleversant et paradoxal, sans doute, traversé par des instances différentes et contradictoires, mais dans lequel on pourrait peut-être réaliser et expérimenter une « démocratie » au sens inédit.
*Philosophe, auteur d’un essai sur Emmanuel Levinas, éd. Mondadori, 2003. Communication faite dans le cadre du 14e Forum mondial du Développement Durable, avec pour thème : « Le risque dans une société libre », co-organisé par Passages-ADAPes et France-Amériques et qui s’est tenu le vendredi 18 mars 2016 dans les locaux de France-Amériques à Paris.
Francesca Salvarezza*
[1] Carl Schmitt, Le nomos de la terre, traduction Lilyane Deroche-Gurcel, revue par Peter Haggenmacher, PUF, coll. Quadrige, 2008 ; Id., La notion du politique – Théorie du partisan, Paris, Calmann-Lévy, 1972 [en édition de poche, Paris, Flammarion, 1992].
[2] « Politique après ! », tel est le titre fortement explicite d’un des textes recueillis dans L’au-delà du verset : lectures et discours talmudiques, Paris, éd. Minuit, 1982, pp. 221-228. Sur le concept de « surplus de la socialité », E. Levinas, Le temps et l’autre, Paris, Quadrige/PUF, 1983, p.8 ; cfr. Id., Humanisme de l’autre homme, Paris, Le Livre de Poche, 1987, p. 58 ; Sur les intrigues du social et de la justice, E. Levinas, « L’Autre, Utopie et Justice » in Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Le Livre de Poche, 1993, pp. 235-246. En ce qui concerne la conception de la philosophie que défend Levinas, je me permets de renvoyer à mon texte, Francesca Salvarezza, Emmanuel Lévinas, Milano, Bruno Mondadori, 2003.
[3] R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Torino, Einaudi, 1998, pp. IX-XXXVI.
[4] Cfr. Gérard Bensussan, Éthique et expérience : Lévinas politique, Strasbourg, Édition de la Phocide, 2008, pp. 90-92.
[5] Cfr. E. Lévinas, « De l’Unicité » in Entre nous, op. cit., pp.195-203 ; J.-L.Nancy, Le partage des voix, Paris, Galilée, 1982; Id., Être singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996.
[6] J. Derrida, É Roudinesco, De quoi demain. Dialogue, Paris, Fayard/Galilée, 2001, p. 159.
[7] C. Schmitt, Le nomos de la terre, op.cit. ; cfr. M. Heidegger, Dépassement de la métaphysique in Id., Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1993, pp. 80-115.
[8] Cfr., J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994.
[9] E. Lévinas, « De l’Un à l’Autre » in Entre nous, op. cit., pp. 143-164 ; Id. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (La Haye, M. Nijhoff, 1974), Paris, Le Livre de poche, pp. 13-39, pp. 253-265 ; cfr. J. Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris, Galilée, 1997, pp. 91-95.
[10] E. Lévinas, «L’Autre, Utopie et Justice» in Entre nous, op. cit., p.241; sur le thème de la justice économique, Id., «Le moi et la Totalité» in Entre nous, op.cit., pp.29-30.
[11] J.Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, op.cit., p. 91.
